一、学有顿渐两途 在学功在专精（论文文献综述）
徐慧极[1]（2020）在《中国古代艺术体式研究》文中进行了进一步梳理“体式”是中国古代艺术理论家对艺术门类、类型、体裁、风格等涉及体制与样式问题的总体概括。本文以史为线索,研究中国古代艺术的体式问题。中国古代艺术体式有其独特的形式构成与理论表达方式。本文针对艺术体式理论的论述是以四个结构层次为划分依据,从五个理论维度进行阐述。四个结构层次分别是艺术门类、艺术类型、艺术体裁以及从体基础上延伸出来的风格;五个阐释维度分别是物质媒介与艺术语言、形制规范、名家样式、地域风格、时代风格。艺术体式是一个历史的、动态的范畴,它在门类、类型、体裁三个层级上经历了从混融综合之“艺”到独立之“体”,再到具体体式细化、整合的演化过程。先秦、秦汉是艺术体式的混融期,体式在礼乐制度的规约下发展,该时期着重讨论的是体式与礼乐制度、百工技艺的生成及规范关系。魏晋南北朝是体式的确立期,各艺术门类作为独立个体的艺术批评意识日渐强烈,门类属性及其相互之间的界限渐趋明朗,体式理论侧重于强调艺术家的主导作用及名家样式的典范地位,体式形构、样貌的形式认识逐渐深化,二者在体的生成、确立中互为因果。唐宋是体式的系统整合期,也是体式形制规范的重构期,艺术门类、艺术类型、艺术体裁的样式标准逐渐建立,书、画、乐门类艺术的样式类型论逐渐形成,奠定了后世艺术体式阐述的理论基础。元明清时期,艺术体式在整合前代的基础上继续发展,艺术体式理论通过拓展体式阐述的本体向度,整合前代艺术体式,再释体式活力。从种类形式层面延伸至风格,时代风格、名家样式风格、地域风格、流派风格成为体式阐述的主要方面。历史阐述维度进一步推进,既有体式的样式形态获得了系统的梳理,体式的形式构成因素获得了更深层次的凝练,部分原有艺术样式的体式价值得以彰显。把握中国古代艺术体式理论,是重审古代艺术样式形态、样式谱系、艺术风格、艺术流派等论题的一个窗口,也是认识古代艺术整体样式构成的一架梯子,对之进行系统整理,有助于推进中国古典艺术理论的现代阐释。
张健旺[2]（2019）在《方孝孺与有明一代的“读书种子”》文中提出“读书种子”就是士之典范,志于道,据于仁,依于德,立于礼。要在行己有耻、立身见道、通经致用,是真男子,大丈夫,是没有文王也兴的豪杰之士。简约说“读书种子”就是相续圣贤血脉的思想家。我取样的我国有明一代的“读书种子”有:宋濂、方孝孺、王阳明、方以智、顾炎武、王夫之。宋濂是从“文章种子”转到有道君子的典型。他守道之笃,独立不迁;不“枉道以徇人”,不“诎道以徇物”;用“敬”立心;安于道;尊崇气节,激扬豪杰。他的《龙门凝道记》是见志入道的着作。方孝孺是“雄才劲节”的典范。他善学六艺、自立其志、尊圣亲贤、勇于自治、自性庄严、刚健中正,是礼乐君子,是经典的意志人。王阳明是“狂圣”的典范。其人遭遇患难而刊落习气,道明德立,创立“良知”学说,自由担当,成为“刚狷振砺”、“独行违俗”的圣贤豪杰。可谓具有“自由思想、独立精神”的精神哲学的大师。方以智是“宏览博物”的典范。他是经典的世家子弟,有豪华的才性,遭遇世变而心性大明,随缘放旷,至诚至性,外和内刚,是博通深邃的大思想家,特立独行,自创体系,成一家之言。可谓“穷理而博学,闻道而为善”的博学君子。顾炎武是有明一代标举“行己有耻”最惹人注目的大思想家。他贬斥“无耻之士”,激扬“有耻之士”。无“耻心”即不“进德修业”,亦不“尊圣亲贤”。他遭遇世变,恪守“行己有耻”的圣训,不改形换骨,独来独往地治学,可谓磊落奇伟君子。王夫之是“醇儒”的典范。他是晚明遗老中最惹人注目的贬斥“狂流”的思想家。他“不随众狂”而标举君子之学与君子之道,立誓为“六经开生面”。他可谓经典的圣贤豪杰儒。他遭遇世变隐居着书,为往圣继绝学。我国文化是我国人民立人立国的“元气”,而“读书种子”是文化的“元气”和立国的“元气”。我国传统社会的“读书种子”的性情与人格、谈吐与风致、精神与风骨,具有绝对性的重要性。他们皆是我们民族出类拔萃的楷模,是我国传统社会读书人的“人师”。他们让我们明白什么是真正的人,人应成为什么样的人。他们是我们为人为学的典范。
张昊苏[3]（2019）在《乾嘉文学思想研究》文中提出本论文运用罗宗强先生开创的文学思想史研究方法,对“乾嘉文学思想”展开专门研究,希望对乾嘉文学思潮、士人心态乃至时代风貌有所发明。本论文分为以下几部分:绪论。主要包括:对文学思想史研究方法的综述与反思,特别注意探讨在乾嘉文学思想研究中运用这一角度的学术价值。本论文在方法上对罗宗强范式的改良。对乾嘉文学思想研究情况的综述。本论文研究的范围、框架、思路。第一章,简要概括乾嘉时期的文化政策、思想学术史、文学活动等内容。本章勾勒的简要框架,是此下数章专题性论述的基本依据。第二章,主要探讨政治力量与文学思想的关系。乾嘉时代,特别是乾隆朝,以“稽古右文”为世所艳称,文化贡献不可抹杀;但社会也处在文字狱和“官学”的阴影之下,帝王专制对学术、思想、文学、心态均有压抑,使士人闭口钳舌。然而,即使是体制内的知识人、甚至是在官方性的写作中,也时刻（隐约）透露出与主流意识形态的疏离感。不遇之士则“变音”尤甚。第三章,主要讨论乾嘉考据学与文学思想的关系。区别于文人、学人合一的倾向,乾嘉以“朴学”为“主流”,考据学者对辞章多有贬斥。这一学术倾向投射到文学领域,则引起了学、文的分离,使创作倾向、批评理论均有相应的演化。这个时期大盛的义理考据辞章之讨论,代表了朴学家与理学家、辞章家的区隔,隐然成为数十年后文史哲“学术现代化”分科的理论资源。第四章,主要讨论追求个性解放与艺术精致的文学思想倾向。任何一个时代的文学家,都必有其创作的追求。乾嘉时代固然有讲求规范的创作理论,但文人所接受的主流思潮则是发扬性灵,彰显才情。更具体地说,这些观念直接地接续了晚明的传统,包括士人（主要是江南）的生活方式、文学创作心态和思想观念等,均成为晚明的延续,并在某些问题上走的更远。第五章,主要讨论叙事文学展现的文学思想命题。乾嘉时期同时是叙事文学的高峰,“六大名着”独占其二,其他小说也各有优长。故这里单独立章,探讨叙事文学在乾嘉时期对文学思想的特殊贡献。创作中出现的“自传性”现象、文体兼容的“集大成”现象及文言叙事文学的文体新变,均证明这一时期叙事文学创作思想上的特殊性。
王文琦[4]（2016）在《从“见在”到“现成”：阳明良知教的演变》文中研究说明"良知说"的提出标志着王阳明哲学最终走向成熟,"良知学"也成为阳明心学的代名词。阳明之后,因其弟子各取性之所近对师说有不同理解,良知学的发展呈现出不同风貌,最终分化为"见在、现成派"、"归寂派"和"守成派"等。这三派之间讲习论辩、往复切磋,使阳明良知学呈现出具体而丰富的内容。其中,"见在、现成派"处于论辩的中心位置,它以浙中王龙溪和泰州王心斋、罗近溪等为代表,其学说最富活力,客观上也成为明后期最有影响力的一脉。王龙溪是浙中学派的代表学者,他参与了 "四句教"的讨论,却并未接受阳明的指点反而独倡"四无",以高超的领悟思辨建立了 "先天正心之学",在此基础上形成了"见在良知说"。王心斋创立了泰州学派,社会下层的生活经历使其更关注如何使良知理论切近于日用伦常的具体生活。心斋亦有很强的主体性,"百姓日用即道"的思想最能代表其"现成良知"的观点。有着龙溪弟子和心斋次子双重身份的王东厓,其学呈现出会通浙中与泰州之学的特点,从其学风特色正可以看出"见在良知"与"现成良知"之间接引与过渡的关系。泰州学派的集大成者是罗近溪,他不但继承了"现成良知说",而且将泰州学派的理论水平大为拔高。近溪提出"赤子良心之学",主张破除光景、混沦顺适,追求道德本体与自然生活的紧密结合,其理论走向反映了良知学说的现成化和自然明觉化。"见在"与"现成"虽然语意相近、学理相关,但是"见在化"主要指良知的形上思辨化;"现成化"则是指良知的人伦日用化和自然明觉化。"形上思辨化"是过分注重本体与工夫理论之间的圆融顺适;而"自然明觉化"则依靠感性情欲来把握道德良知。"见在良知"与"现成良知"的分歧在于二者在良知理论演化过程中处于相对不同的位置。王龙溪与泰州学派的理论共同造成良知学在晚明的流弊问题,形成了王门的"见在、现成"一派。"见在"与"现成"之间既有接引和过渡的联系,又有理论意涵上的区别。在王门三派中,"见在、现成派"受到了来自"守成派"与"归寂派’"的批评。"守成派"谨守师说,既能纠偏于"见在、现成派"的轻慢工夫,又能提防"归寂派"的沉空守寂;但因为他们更注重自修实证,故而在良知纷纭的时代并没有发挥出应有的作用。以聂双江和罗念庵所代表的"归寂派",他们的学说主要是针对"见在、现成派"的流弊而发,他们与王龙溪、罗近溪等人围绕着"见在、现成良知"展开了辩论。良知学理论从超越与遍在角度的充分发展归功于"见在、现成派",但晚明阳明学的种种流弊也应该由他们来负主要责任。形上思辨化和自然明觉化即是龙溪和泰州学派在良知问题上各自所犯的错误,"见在良知"和"现成良知"也就成为王学流弊的两个最有代表性的命题了。从江右学派一直到晚明刘宗周、黄宗羲等,他们一致将批判矛头指向王龙溪和泰州学派。刘宗周所说的"玄虚"和"狂荡"之病,正是分别指"见在"和"现成"而言的。王龙溪、王心斋和罗近溪,论资质他们都是阳明后学中不世出的人物。三人之治学皆是取性之所近者,但又由于艺高胆大、恣意纵横,将儒家心性之学推向极致的同时,也将其推向了深渊,从而为自己准备了一个永远也无法澄清的官司。龙溪、心斋和近溪,深刻地为后人提出了一个如何自用其才与自御其才的问题。
张在兴[5]（2005）在《晚清湖南经学思想述论》文中进行了进一步梳理晚清湖南经学为儒学地域化的重要内容,其基本构成为理学、今文经学和古文经学。在每块区域都有典型的代表人物,理学主要以曾国藩、罗泽南、刘蓉、郭嵩焘等为代表,研究今文经学的主要是魏源、王闿运、皮锡瑞三人,古文经学主要是以王先谦和叶德辉为典型,他们的思想各具特色。理学在清代湖南有着较强的传承性,尤其以岳麓书院为中心,这要追溯于南宋时期在湖南出现的湖湘学派,至晚清时节,理学的经世一面被曾国藩集团得到前所未有的弘扬,空疏的一面被摒弃了,内圣外王的本质色彩得到了复兴。今文经学家,魏源、王闿运、皮锡瑞治经各有特色,但不堪被称为派系,魏源多方论证经学应重返西汉之微言大义,王闿运引庄入经颇具独创意识,而皮锡瑞治经多公允持平,为当时学界折服,有大师之称。湖南经学在晚清阶段便呈现出了其多样性,各种治学方向者都有,这也是湖南经学的一个特色。在区域化的比较中,晚清湖南的今文经学与时代潮流紧密相联,为近代经学的重要组成部分,理学更是独树一帜,一度执其牛耳,惟古文经学稍欠辉煌。在评价上,历来褒贬不一,无论怎样,作为地域学术的研讨,特别是放入当时的历史环境下考察,具有的就不单纯是狭隘的地域价值了。
木戈[6]（2004）在《学有顿渐两途 在学功在专精》文中进行了进一步梳理记者：朱先生，您好。早想采访您，由于您工作忙，加之您的浙江方言太浓，又长期搞古书论，多涉文言。这次访谈主要是请您讲书法学有关方面的问题。首先请问您对学习书法的认识。 朱关田：书学小道，并非要务，以平日用心为
林存阳[7]（2000）在《清初三礼学》文中研究表明有清一代经学的复兴，以礼学的兴起发其先声。清初诸大儒惩于晚明王学的流弊，倡为“以经学济理学之穷”之说，且在此学术潮流的蕴育下，致力于兴复礼学的努力。孙奇逢、陆世仪、顾炎武、张尔歧、黄宗羲等大儒发其端绪，遂揭开一代礼学复兴的序幕。而作为后进文化代表的满洲贵族，当其入主中原之初，便遭遇到难以克服的历史矛盾。这使得他们不得不对满汉文化的尖锐对立重新加以审视。在艰难的抉择中，清统治者逐渐意识到，高压统治固然可取得一时成效，却非久系人心之策，无视文化传统，只能导致社会的动荡。有鉴于此，清廷不仅对先进的汉文化趋于认同，而且对政治、文化政策等加以调整。官方意识形态的取向，不期然与知识界倡礼之风相契合，从而为礼学的发展提供了客观的学术空间。以此为契机，研礼者踵继而起，续有兴作。礼学家倡为以礼经世的思想，自然对社会、学术走向甚有影响；而尤可注意者，清廷对礼制的制作和儒臣对礼学的探究，亦对社会由乱而治和礼学的复兴，起了积极的推动作用。《大清通礼》、《三礼义疏》的开馆，徐乾学、李光地、方苞、秦蕙田诸人礼学专着的结撰，便是其响应的积极成果。经此酝酿，三礼学愈研愈精，其成就亦越来越着。乾嘉以降，蔚为大观。而凌廷堪、阮元继顾炎武“经学即理学”之后所倡“以礼代理”说的揭出，更将此前礼学思想推向新的发展阶段。一时间，说礼、研礼之风，成为潮流。此后，再经胡培翚 、曾国藩、陈澧和黄式三、以周父子的推阐发明，礼学愈益发皇；而陈澧、黄以周继顾炎武、凌廷堪、阮元之后，对“礼学即理学”思想的相继张扬，遂使一代礼学思想演进得一成功总结。而孙诒让《周礼正义》的成书，不仅比隆胡培翚《仪礼正义》、黄以周《礼书通故》、孙希旦《礼记集解》、朱彬《礼记训纂》，且使三礼学有一完整的总结。至此，三礼学完成了其在封建社会的演进历程。 当然，清初三礼学的复兴，并非仅局限于学术史意义。更有进者，它还对当时社会由乱而治，满汉文化由冲突到合流，以及整个社会思潮的转变，皆有着积极的促进作用。其所承载的政治文化功能，与所发挥的学术史意义，相互激荡，彼此融贯，为社会和学术的前进，起着极为重要的作用。这也正是中华民族何以能在西方列强的入侵下，依然沿着自己独特发展道路前进的文化根基所在。 基于以上认识，本文采用学术史和社会史相结合的方法，试图通过对清初礼学家及清廷文化政策间互动关系的探讨，进而董理清初三礼学在满汉文化由冲突到合流的演进过程中，之所以能够复兴，以至渐成规模的内在原因、思想特征与学术成果，亚总结其在清初社会由乱而治过程中所承载的政治文化功能，以及在知识界为学路向由理学向经学转变过程中所发挥的学术作用。此一问题的探讨，不仅有助于揭示礼学演进的内在逻辑和功能，而且对当代精神文明的塑造亦有着现实性意义。
二、学有顿渐两途 在学功在专精（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、学有顿渐两途 在学功在专精（论文提纲范文）
（1）中国古代艺术体式研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题价值 |
| 二、体式 |
| 三、研究思路 |
| 四、研究现状 |
| (一)艺术形态分类相关成果 |
| (二)古代文体研究相关成果 |
| (三)古代艺术史研究兼及成果 |
| 五、研究方法 |
| (一)文献学方法 |
| (二)比较法 |
| (三)历史阐述学方法 |
| 六、创新之处 |
| 第一章 礼乐制度和百工技艺规范下的先秦、秦汉艺术体式 |
| 第一节 礼乐制度与艺术体式 |
| 一、礼乐为主导的音乐体式 |
| 二、典仪仪制下礼乐体式的分化 |
| 三、礼制规约与音乐体式的样态 |
| 四、发展至性情、模仿的音乐起源论 |
| 第二节 诗乐舞由一而分 |
| 一、上古到先秦:诗乐舞一体,乐舞为主导 |
| 二、秦汉:歌舞音乐形成,歌、舞为主导 |
| 第三节 隶变与书体书势的衍生 |
| 一、经典书学势体文 |
| 二、势体文文献剖析 |
| 三、《四体书势》的体式意义 |
| 四、势体文与书法体势 |
| 五、势体文综合艺术语言、形制规范、样式风格阐述维度为一体 |
| 六、势体文对唐代书体论的影响 |
| 第四节 百工技艺、礼乐观念下的工艺和绘画体式 |
| 一、工艺技艺与百工艺术体式的分化 |
| 二、宇宙观念与百工艺术体式的统合 |
| 三、礼乐观念与绘画体式的存在价值 |
| 第二章 主体和样式典范主导的“体”:魏晋南北朝艺术体式 |
| 第一节 形构、样貌与魏晋南北朝艺术体式 |
| 一、《文心雕龙》之“体势” |
| 二、形构、样貌与书法体式 |
| 第二节 阮籍、嵇康以琴体言乐体 |
| 一、阮籍音乐体式论 |
| 二、嵇康琴体论 |
| 第三节 魏晋南北朝音乐体式分化 |
| 第四节 二王典范与书家体式 |
| 一、魏晋南朝二王体式典范 |
| 二、钟张二王与古今二体 |
| 三、书家、书体的体式建构 |
| 第五节 人物画、山水画体式 |
| 一、传神论与人物画体式 |
| 二、山水画体式论形成 |
| 三、六法与画体 |
| 第三章 形制规范的建立:承前启后的唐宋艺术体式 |
| 第一节 唐宋乐舞、戏剧体式整合 |
| 一、诗、词的音乐体式衍变 |
| 二、宋音乐体裁文献转折期 |
| 三、从唐歌舞燕乐至宋杂剧 |
| 四、乐部制与乐部样式标志 |
| 第二节 体法与唐宋书法体式 |
| 一、书体为纲与书体体式 |
| 二、书体体式与书家体式 |
| 三、书法体式的融合与分化 |
| 第三节 类型与唐宋绘画体式 |
| 一、体式风格类型 |
| 二、门类与绘画体式 |
| 三、门类间体式融合 |
| 第四章 本体向度的拓展:元明清整合再释的艺术体式 |
| 第一节 风格阐释维度的延伸 |
| 一、时代风格与名家样式 |
| 二、地域风格与流派风格 |
| 第二节 形构阐释维度的延续 |
| 一、戏剧体式与戏曲体制 |
| 二、书体体式的系统整合 |
| 第三节 历史阐述维度的推进 |
| 一、时代、艺术家体式的历史概括 |
| 二、钩沉体式传衍的流脉意识显着 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间学术成果 |
（2）方孝孺与有明一代的“读书种子”（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 序论 推证“读书种子”名义 |
| 第一节 “廉耻之道”与“有耻之士” |
| 第二节 “躬行君子”与“读书君子” |
| 第三节 “六艺之学”与“读书种子” |
| 第四节 “士之典范”与“读书种子” |
| 第五节 “古今仁圣”与“读书种子” |
| 第六节 “习气种子”与“读书种子” |
| 第七节 “知识种子”与“读书种子” |
| 第一章 “劲节不同群”的“读书种子”方孝孺 |
| 第一节 “优美门风”与“自立其志” |
| 第二节 “善学君子”与“六艺之学” |
| 第三节 “不寻俗好”与“独契前贤” |
| 第四节 “勇于自治”与“修身为本” |
| 第五节 “纷纭野鸟”与“圣学真凤” |
| 第二章 “狷介独行”的“读书种子”宋濂 |
| 第一节 “文章知己”与“文章种子” |
| 第二节 “逢缘遇境”与“一变至道” |
| 第三节 “素狷之士”与“狷者一狂” |
| 第三章 “独行违俗”的“读书种子”王阳明 |
| 第一节 “遭遇患难”与“返之六经” |
| 第二节 “媚世乡愿”与“乡愿意思” |
| 第三节 “素狂之士”与“素刚之士” |
| 第四节 “有道学问”与“圣贤血脉” |
| 第五节 “忠信之道”与“良知之学” |
| 第四章 “宏览博物”的“读书种子”方以智 |
| 第一节 “世家子弟”与“故家旧味” |
| 第二节 “读书之士”与“博学君子” |
| 第三节 “娟而狂者”与“旷达之士” |
| 第四节 “破家之子”与“异类中行” |
| 第五节 “孝悌之道”与“天地孝子” |
| 第五章 “行己有耻”的“读书种子”顾炎武 |
| 第一节 “读书世家”与“奇质嘉种” |
| 第二节 “诗文种子”与“学问种子” |
| 第三节 “立人大节”与“行己有耻” |
| 第四节 “博学于文”与“临文主敬” |
| 第五节 “典型未往”与“树式后辈” |
| 第六章 “不随众狂”的“读书种子”王夫之 |
| 第一节 “弘道之人”与“豪杰之士” |
| 第二节 “正学醇儒”与“读书种子” |
| 第三节 “君子之学”与“君子之道” |
| 第四节 “观其所恒”与“依然故旧” |
| 第五节 “天地元气”与“圣贤学脉” |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 在校期间发表的论文、科研成果等 |
| 致谢 |
（3）乾嘉文学思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 上、文学思想史研究的基本方法 |
| 一、文学思想史研究综述 |
| 二、何为“文学”?何为“文学思想”?——立足于清代文学的考察 |
| 三、何以“文学思想史”? |
| 中:乾嘉文学思想研究综述 |
| 一、乾嘉文学与文学思想史料略述 |
| 二、乾嘉时期文学史、思想史、学术史研究综述 |
| 下:范围、框架、思路 |
| 一、关于“乾嘉” |
| 二、论文的基本框架与主要思路 |
| 第一章 乾嘉文学思想展开的背景 |
| 第一节 乾嘉历史与文化政策 |
| 第二节 乾嘉时期的思想史、学术史概况 |
| 第三节 乾嘉文学概述(上):流派概述(附理论批评) |
| 第四节 乾嘉文学概述(下):历时性考察 |
| 第二章 政治压抑下的文学主潮 |
| 第一节 御制文学、科举制度、台阁文艺 |
| 第二节 官方修书与文体正变 |
| 第三节 盛世中的变音 |
| 第三章 朴学背景下的创作转向 |
| 第一节 “学人”与“文人”、“考据”与“辞章”之争 |
| 第二节 从推重学养到逞才炫博 |
| 第四章 个性解放与艺术的精致 |
| 第一节 晚明的潜流 |
| 第二节 两种精致化追求的离合 |
| 第三节 女性观念与女性文学的变化 |
| 第五章 叙事文学中的文学思想新貌 |
| 第一节 自寓、自况向自传性的进发 |
| 第二节 集大成与雅文学化 |
| 第三节 文言叙事文学的体制创新 |
| 结语:何以乾嘉? |
| 参考文献 |
（4）从“见在”到“现成”：阳明良知教的演变（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一节 二十世纪阳明后学研究的三种进路 |
| 一、牟宗三的形上思辨之路 |
| 二、钱穆的"文化心"纠偏进路 |
| 三、冈田武彦的"体认"之路 |
| 四、对二十世纪阳明后学研究的反思与再解读 |
| 第二节 本文的研究思路 |
| 一、以见在、形成派为中心的考察 |
| 二、本文的思路与方法 |
| 第一章 总论王门分化的趋势 |
| 第一节 "良知说"——王学分化的起点 |
| 第二节 王门三派的不同立场 |
| 第三节 良知学在明代中晚期的演变 |
| 第二章 从王阳明到王龙溪——良知的见在化 |
| 第一节 王龙溪与阳明"四句教" |
| 一、王龙溪——浙中学派的代表人物 |
| 二、王阳明的"四句教" |
| 三、王龙溪与"四无" |
| 第二节 王龙溪与"见在良知说" |
| 一、先天正心之学 |
| 二、良知的见在化 |
| 第三章 从王心斋到罗近溪——良知的现成化与自然明觉化 |
| 第一节 王心斋与良知的现成化 |
| 一、王心斋与泰州学派的建立 |
| 二、王东厓——浙中学派与泰州学派的会通者 |
| 三、从"百姓日用即道"到"现成良知说" |
| 第二节 罗近溪与良知的自然明觉化 |
| 一、罗近溪——泰州学派的集大成者 |
| 二、赤子良心之学 |
| 三、天明与光景 |
| 四、当下顺适 |
| 五、良知的现成化和自然明觉化 |
| 第四章 见在、现成派的学派特征与理论宗旨 |
| 第一节 见在、现成派成立的学风特色与学理基础 |
| 一、"自然"与"乐学" |
| 二、见在、现成派的"超悟"追求 |
| 三、"王门二溪"之间的学术切磋 |
| 四、"二王"与"二溪" |
| 第二节 良知从"见在"到"现成"的转化 |
| 一、良知的形上思辨化与自然明觉化 |
| 二、"见在良知"与"现成良知"的关联和分歧 |
| 第五章 守成派和归寂派对见在、现成派的批评 |
| 第一节 守成派对见在、现成派的批评 |
| 第二节 "江右二子"——见在、现成派最主要的批评者 |
| 一、聂双江——"归寂"与"执体以应用" |
| 二、罗念庵——从"主静"到"体仁" |
| 第三节 "见在、现成"与"归寂、主静"之辨 |
| 一、聂双江对"见在良知"的批评 |
| 二、"现成良知"之辩 |
| 第六章 见在、现成派的历史评价 |
| 第一节 见在、现成派的最终走向及其对儒学发展的启示 |
| 第二节 见在、现成派的历史定位 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间的科研成果 |
（5）晚清湖南经学思想述论（论文提纲范文）
| 引论 清代经学的流变与晚清湖南经学的提出 |
| (一) 经学的基本问题 |
| (二) 清代经学的发展状况及相关论争 |
| (三) 晚清湖南经学的提出 |
| 一、理学的改造与发展 |
| (一) 湖湘学派的源流与传衍 |
| (二) 晚清湖湘理学的承接与发展 |
| (三) 理学的新式弘毅 |
| 二、今文经学的兴盛与运用 |
| (一) 魏源 |
| (二) 王闿运 |
| (三) 皮锡瑞 |
| 三、古文经学的式微与终结 |
| (一) 王先谦 |
| (二) 叶德辉 |
| 四、其他湘籍学者的经学思想 |
| (一) 吴敏树 |
| (二) 朱慎甫 |
| 五、晚清湖南经学与晚清区域学术 |
| (一) 文化生态的差异 |
| (二) 学风地理分布与区域人才对比 |
| (三) 区域经学的比较 |
| 六、晚清湖南经学的特征及历史评价 |
| (一) 经学研究的特征 |
| (二) 历史评价 |
| (三) 结语 |
| 附:晚清湖南经学基本典籍着录 |
| 参考文献 |
| 攻读硕士期间公开发表的论文及科研成果 |
| 致谢 |
| 详细摘要 |
（7）清初三礼学（论文提纲范文）
| 导言 |
| 一、 三礼学渊源流变 |
| （一） 先秦诸子与礼学的兴起 |
| （二） 《史记》、《汉书》与西汉礼学 |
| （三） 郑玄与东汉三礼学 |
| （四） 三礼《正义》与《通典》 |
| （五） 宋明时期三礼学的衰微 |
| 二、 清初三礼学复兴的社会与学术背景 |
| （一） 明清更迭与清初社会动荡 |
| （二） 满汉文化的剧烈对抗 |
| （三） 王阳明及其后学对传统礼制的冲击 |
| （四） “以经学济理学之穷”学术潮流 |
| 三、 清初诸大儒复兴礼学的努力 |
| （一） 孙奇逢与颜李学派的兴复古礼 |
| （二） 陆世仪对礼的体认 |
| （三） 顾炎武“明道救世”的礼学思想 |
| （四） 张尔岐与《仪礼郑注句读》 |
| （五） 黄宗羲与万氏兄弟的礼学 |
| 四、 清廷的决策与儒臣对礼学的倡导 |
| （一） 清廷文化政策的调整 |
| （二） 徐乾学与《读礼通考》 |
| （三） 李光地的礼学思想 |
| （四） 方苞的三礼学 |
| （五） 秦蕙田与《五礼通考》 |
| 五、 清初三礼学的历史影响 |
| （一） 凌廷堪、阮元“以礼代理”说的兴起 |
| （二） 胡培翚与《仪礼正义》 |
| （三） 曾国藩的礼学主张 |
| （四） 陈澧会通汉宋的礼学认识 |
| （五） 黄以周“礼学即理学”思想的定型 |
| （六） 孙诒让与《周礼正义》 |
| 结语 |
| 主要参考文献书目 |
| 后记 |
四、学有顿渐两途 在学功在专精（论文参考文献）
- [1]中国古代艺术体式研究[D]. 徐慧极. 东南大学, 2020
- [2]方孝孺与有明一代的“读书种子”[D]. 张健旺. 中国艺术研究院, 2019(01)
- [3]乾嘉文学思想研究[D]. 张昊苏. 南开大学, 2019(05)
- [4]从“见在”到“现成”：阳明良知教的演变[D]. 王文琦. 陕西师范大学, 2016(06)
- [5]晚清湖南经学思想述论[D]. 张在兴. 湘潭大学, 2005(04)
- [6]学有顿渐两途 在学功在专精[N]. 木戈. 中国艺术报, 2004
- [7]清初三礼学[D]. 林存阳. 中国社会科学院研究生院, 2000(01)